Islam en hoofddoek: met de breedhoeklens.

Etienne Vermeersch

Door een aantal maatregelen, uitgaande van scholen en schoolnetten en door uitspraken van vooraanstaande figuren uit de samenleving, is de discussie over het al dan niet verbieden van islamitische hoofddoeken een tijd geleden in het centrum van de belangstelling geraakt.

In de debatten hierover is nauwkeurigheid en helderheid soms ver te zoeken. Zo vernemen we dat het de bedoeling is “elke religieuze uiting uit de publieke ruimte te bannen”, terwijl, behalve één enkele figuur van extreem rechtse signatuur, niemand dat ooit heeft voorgesteld. Men vreest voor een terugdringen van “het principe van godsdienstvrijheid”, terwijl de discussie alleen betrekking heeft op één welbepaald gebruik: het dragen van de ‘hidjab’ in twee specifieke contexten: ambtenaren tijdens hun ambtsuitoefening en leerlingen binnen de muren van scholen voor minderjarigen.
Bovendien stellen we vast dat men in de diverse uiteenzettingen telkens weer slechts enkele, meestal dezelfde, aspecten van dit probleem belicht. Men heeft geen oog voor de ruime context waarin we deze conflictstof moeten situeren.


In hetgeen volgt willen we de gezichtshoek verbreden, door zo mogelijk alle hiermee verwante problemen te belichten en zowel de argumenten voor en tegen het bedoelde ‘hoofddoekenverbod’ tot op het bot te analyseren.

1. De godsdienstvrijheid en de islam.

A. De godsdienstvrijheid, maar ook de vrijheid van denken en van meningsuiting, worden gegarandeerd door de ‘Universele verklaring van de rechten van de mens’ (1948), het ‘Internationaal verdrag inzake burgerrechten en politieke rechten’ (1976), het ‘Europees verdrag voor de rechten van de mens’ (EVRM, 1950) en de Belgische Grondwet. Deze vrijheid van godsdienst of overtuiging sluit ook de vrijheid in deze overtuiging “tot uitdrukking te brengen in erediensten, in onderricht, in de praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en voorschriften.” Voor de godsdiensten die in Europa een lange traditie hebben, zoals de diverse christelijke erediensten, blijken deze vrijheden weinig problemen te stellen. De voorschriften ervan hebben vooral betrekking op geloofsinhouden die men moet aannemen, op oefeningen en rituelen die, hetzij in het privé leven, hetzij in gemeenschappelijke ruimten, zoals kerken, worden uitgevoerd en op gedragsnormen die hoofdzakelijk op het privé-leven betrekking hebben.

B. De islam daarentegen stelt ons in verband met deze rechten voor een totaal nieuw probleem. De voorschriften ervan ordenen het gehele maatschappelijke leven. Daardoor ontstond in de islamlanden een bijzondere vorm van recht en rechtspraak: de sharia. Het ‘tot uitdrukking brengen’ van het moslim/moslima-zijn heeft dus een veel bredere impact dan in het christendom het geval is.
Onvermijdelijk moet de verspreiding van de islam in de Europese maatschappijen dus een spanningsveld veroorzaken, omdat de islamregels haaks kunnen staan op datgene wat hier tot nu toe algemeen aanvaard werd. Dat leidt tot de onontkoombare vraag of het praktische beleven van de godsdienst, zoals gegarandeerd door de godsdienstvrijheid, wel volledig van toepassing is op deze brede waaier van regels, gebruiken en attitudes die de islam kenmerken.

C. Ook in de islamwereld is men zich van dit probleem bewust geworden. Onder impuls van de Iraanse islamitische republiek werd op 5/8/1990 de Cairo Declaration of Human Rights in Islam aangenomen, binnen de Organisation of the Islamic Conference, door de ministers van Buitenlandse Zaken van 45 islamstaten. De OIC heeft momenteel 56 lidstaten, waarvan men mag aannemen dat ze alle deze Verklaring onderschrijven. (Onze landgenoten die tevens de Marokkaanse of Turkse nationaliteit hebben, worden dus, althans formeel, geacht het met deze verklaring eens te zijn.) Deze tekst volgt grotendeels die van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, maar voegt aan een aantal artikels de beperking toe: “binnen de grenzen van de sharia”. Bovendien zegt artikel 24: “All the rights and freedoms stipulated in this Declaration are subject to the Islamic Shari’ah” en artikel 25: “The Islamic Shari’ah is the only source of reference for the explanation or clarification of any of the articles of this Declaration”. Deze verregaande afwijking en zelfs inperking van de oorspronkelijke tekst van de Universele Verklaring, en dus ook van het EVRM, illustreert op treffende wijze dat waarden en normen binnen de islam aanzienlijk verschillen van die van de rest van de wereld. Consequente godsdienstbeleving van moslims kan dus soms een schending van onze mensenrechten tot gevolg hebben.

 d. De moeilijkheden die daaruit voortvloeien komen scherp tot uiting in verband met normen die radicaal met de Europese wetgevingen in strijd zijn.

Zo keurt de koran uitdrukkelijk de veelwijverij goed (Soera 23, v. 1-6 en S 4, 4): een man mag seksuele betrekkingen hebben met vier echtgenoten en een onbepaald aantal slavinnen. Een man kan huwen met een meisje dat niet geslachtsrijp is (S 65, 4). Een man kan zijn echtgenote verstoten, terwijl het omgekeerde niet mogelijk is (S 65, 1). Het getuigenis van een man is dat van twee vrouwen waard (S 3, 282). De erfenis van een vrouw is de helft van die van een man (S 4, 176). De man heeft het recht zijn vrouw te slaan bij ongehoorzaamheid (S 4, 34). Op geloofsafval staat de doodstraf ( S 9, 11-12; hadiths bij Bukhari en Abu Dawud). Overspel wordt volgens de shariah op veel plaatsen gestraft met steniging.

Het is evident dat het in artikel 9 EVRM vermelde recht op “het onderhouden van geboden en voorschriften” van een godsdienst hier onmogelijk ten volle kan gelden. Een analoog probleem komt op een meer subtiele wijze tot uiting wanneer het gedragingen of attitudes betreft die velen menen uit de koran of de sunnah (de regels ontleend aan uitspraken en handelingen van de Profeet) te moeten afleiden en die, hoewel niet noodzakelijk manifest met onze wetten in strijd, toch ingaan tegen bij ons algemeen aanvaarde gedragregels.

De gehoorzaamheidsplicht van de vrouw aan haar man; het recht van de vader om de huwelijkskeuze van zijn dochter te bepalen of te weigeren; het gebruik om meisjes uit te huwelijken op heel jonge leeftijd; het hoederecht van de man na verstoting, over de jongens vanaf 7 jaar en over de meisjes vanaf 12 jaar; het gezag van broers over hun zusters; de tegenzin van mannen om onder het gezag van een vrouw te werken; de weigering van een man om zijn vrouw door een mannelijke arts te laten behandelen; de weigering van de man om een bepaalde job voor zijn vrouw te aanvaarden; de weigering om een hand te geven aan een vrouw; het weigeren van gemengd zwemmen; het weigeren van mannelijke redders bij exclusief vrouwelijk zwemmen; de weigering van een moslim voetbalclub om een reglementair voorziene match te spelen tegen een ‘gay’ club; de druk van ouders op kinderen om een hoofddoek te dragen; de eis van moslima’s om overal een hoofddoek te kunnen dragen, ongeacht dress-codes; de eis om overal een niqab (gezichtssluier), een jilbab (lang verhullend gewaad) of een burqa te mogen dragen; de eis om een eigen gebedsruimte te hebben in scholen en andere instellingen; de eis om in gemeenschappelijke refters altijd halal vlees te krijgen; de eis om geen lessen te volgen over evolutietheorie, seksuele voorlichting, de shoah, enz,; het voorstellen van homoseksualiteit als een ergerlijk wangedrag, enz. Uiteraard zijn er wel moslims die beseffen dat onze maatschappij een aantal van die gebruiken moeilijk of helemaal niet kan aanvaarden, maar toch zouden sommigen onder hen ze ongeveer alle willen behouden en velen willen zeker van enkele ervan geen afstand doen. In een dergelijke situatie lijkt het kunstmatig telkens weer op de ‘godsdienstvrijheid’ een beroep te doen, terwijl het hier eigenlijk om conflictsituaties gaat, waarbij op zijn minst een afweging nodig is tussen de argumenten voor en tegen het aanvaarden van een bepaald gebruik.

Bij deze afweging kan men diverse aspecten in overweging nemen. (i) De mate waarin een voorschrift tot de wezenskenmerken van een godsdienst behoort. (ii) De mate waarin bij secundaire voorschriften al dan niet unanimiteit heerst onder de moslims. (iii) De mate waarin een bepaald gedragstype op min of meer solide bezwaren stuit vanuit de autochtone maatschappij. (iv) De mate waarin een voorschrift de individuele vrijheid en ontplooiing van individuen kan beperken. (v) De mate waarin een voorschrift aanleiding geeft tot intimidatie en groepsdruk. (vi) De mate waarin de toepassing van een voorschrift een financiële of organisatorische belasting tot gevolg heeft.

Enkele voorbeelden. (i) De ‘vijf pijlers van de islam’ zijn zeker belangrijker dan kledijvoorschriften. (ii) Zowel historisch als antropologisch onderzoek bewijst dat de kledijvoorschriften op uiteenlopende wijze werden en worden geïnterpreteerd. (iii) Voor een verbod op religieuze symbolen tijdens een bepaalde ambtsuitoefening zijn sterkere argumenten aanwezig dan voor een algemeen verbod op de openbare weg. (iv) Bescheidenheid in verband met kledij en make-up remt de individuele ontplooiing helemaal niet af; dat is wel het geval voor de weigering om bepaalde delen van de leerstof, bv. evolutietheorie, te bestuderen. (v) Regels betreffende uiterlijkheden, zoals kledij, zijn meer vatbaar voor intimidatie dan die welke het persoonlijk leven betreffen, zoals het gebed (salaat); (vi) Het verschaffen van zowel halal- als niet-halal vlees in een openbare refter, om zowel aan moslims als aan dierenbeschermers (tegenstanders van halalslachting) tegemoet te komen, vormt een organisatorische belasting. Geheelonthouding inzake alcohol heeft dit nadeel niet.
Kortom. Het is niet evident dat de grondrechten inzake godsdienstvrijheid probleemloos van toepassing zijn op alle gedragsregels die in naam van de islam worden gevolgd. Kritische opmerkingen over het aanvaarden van sommige regels en gebruiken, kunnen ernstig gefundeerd zijn. Het is een onverantwoorde wijze van argumenteren, dergelijke bezwaren systematisch aan onverdraagzaamheid, machismo, ‘islamofobie’, of racisme toe te schrijven. Wat de hoofddoek betreft, kunnen we aantonen (zie verder): (a) dat dit hoogstens een secundair voorschrift is, (b) waarover noch in de sunnah-traditie, noch in de huidige praktijk, eenstemmigheid heerst; (c) waartegen bij de ambtsuitoefening in openbare dienst solide argumenten bestaan; (d) waartegen ook in scholen voor minderjarigen ernstige bezwaren aan het licht komen.
Wegens de vloeiende overgang tussen de hierboven vermelde beoordelingscriteria, ‘1.d. (3) i – vi’, kan men niet zomaar besluiten dat de rechten voorzien in art. 9 EVRM (en verwante teksten) bij een verbod worden aangetast. Het is ook niet evident wat de gerechtelijke instanties hierover zullen beslissen.
Indien die instanties echter zouden besluiten dat deze rechten in het geding kunnen komen (zoals een advies van een auditeur bij de Raad van State van 8/9/2009 lijkt te suggereren), dan kan alleen een algemene maatregel, liefst door een wet of decreet ondersteund, een stevige grondslag voor de besluitvorming leggen. Overigens bewijzen de uiteenlopende standpunten in het publiek debat dat deze materie ingewikkeld is.
De overheid pleegt hier een onduldbare vaandelvlucht, wanneer ze in een zo moeilijke probleemsituatie, afzonderlijke schooldirecties telkens weer de kastanjes uit het vuur laat halen, met het risico het slachtoffer te zijn van haatcampagnes en door de rechter te worden teruggefloten.
De volksvertegenwoordiging moet dus dringend het kader schetsen waarbinnen een hoofddoekenverbod toelaatbaar is, met de aanbeveling om zoveel mogelijk naar een uniforme oplossing in de diverse scholen te streven. Iets analoogs is ook in verband met bepaalde ambten in openbare besturen wenselijk.

2. De hoofddoek: historische en cultureel-antropologische gegevens.

A. De koran zegt over kledij het volgende.

S 7, 26: “We hebben voor jullie kleding gemaakt om jullie schaamte te bedekken en kleding voor de sier, maar de kleding van de godvrezendheid is beter.”
S 24,31 De gelovige vrouwen… “moeten hun schaamstreek kuis bewaren en hun sieraad niet openlijk tonen, behalve wat gewoon al zichtbaar is en ze moeten hun sluiers (khimaars) over hun boezem trekken”.
S 33,59 “Ze moeten iets van hun overkleding over zich heen laten hangen (of “hun kledij verlengen”). Dit bevordert dat men haar erkent en niet lastig valt.

Deze koranverzen hebben in de loop van de geschiedenis tot uiteenlopende standpunten en gebruiken geleid. Men kan er in elk geval uit afleiden (i) dat de concrete kledijtypes van secundair belang zijn: men moet zich vooral tooien met godvrezendheid of rechtschapenheid. (ii) Er is geen voorschrift om een hoofddoek te dragen; de tekst verwijst immers naar een ‘khimaar’ die reeds bestond. (De khimaar was vermoedelijk een kledingstuk dat vanaf het hoofd over het lichaam hing, maar gedeeltelijk de borsten zichtbaar liet. Dat men het hoofd bedekte, was in talloze culturen het geval en is in een woestijnklimaat normaal.) (iii) De schaamstreek en de borsten moeten bedekt zijn. (iv) “Wat gewoon zichtbaar is”, wordt niet gepreciseerd en dat kan uiteraard van cultuur tot cultuur verschillen. (v) Dat men de hals en het haar moet bedekken staat niet in de koran. (vi) Uitspraken van de Profeet (hadiths) over deze materie zijn minstens een paar eeuwen later opgeschreven en spreken elkaar vaak tegen. Hun authenticiteit is dus betwistbaar.
De koranvoorschriften zelf kunnen, ook als men ze strikt navolgt (schaamstreek en boezem bedekken) in onze cultuur geen probleem stellen.

B. De progressieve moslimgeleerde Malek Chebel (Manifeste pour un islam des lumières 27 propositions pour réformer l’islam) beweert dat men tijdens de eerste drie eeuwen van de islam weinig belang hechtte aan de vrouwelijke kledij. Naderhand poogden vrouwonvriendelijke islamgeleerden strenge regels te introduceren. Hierbij was er een dominerende strekking (de Chafeïtische, de Malekitische en de Hanbalitische rechtsscholen): zij stelden dat de vrouw normaal thuis moest blijven en buitenshuis alles moest bedekken (met een kleine opening om te zien). Alleen de Hanefitische school (o.a. Turkije) en de sjiïtische Jafarieten (o.a. Iran) stelden dat gezicht en handen zichtbaar mochten blijven. Voorstanders van de niqab (gezichtssluier) of de burqa hebben dus de meerderheid van de traditionele islamgeleerden achter zich en van de 12de tot het einde van de 19de eeuw was deze kledij in de Arabische wereld, zij het vooral in de steden, de algemene regel.
Volgens een Verklaring van de verenigde ulama’s (islamgeleerden) van Saoudi Arabië in 1974 (sic) (Comptes rendus des colloques de Riyad…) was het dragen van de gezichtssluier voorbehouden aan de vrije vrouwen, zodat die duidelijk te onderscheiden waren van slavinnen, “en dan niet werden lastig gevallen”. Die sluier zou dus vooral gediend hebben om een ergerlijke discriminatie en het seksueel vogelvrij verklaren van slavinnen in stand te houden.

C. Wie de feitelijk situatie inzake kledij historisch en vergelijkend antropologisch onderzoekt, stelt echter een grote diversiteit vast. Op de Perzische miniaturen en de Indische Moghul schilderijen dragen de vrouwen sierlijke hoofddeksels (de mannen ook); meestal zijn haarvlechten en de hals zichtbaar, vaak met een halsuitsnijding. Reisverslagen en andere documenten sinds de 19de eeuw tonen aan dat in heel veel moslimculturen de sluier, als hij bestond, slechts een deel van het hoofdhaar bedekte en de hals, met juwelen, goed zichtbaar was. Zo was alleen al bij de Palestijnse moslima’s een verschil te merken tussen de hoeveelheid zichtbaar haar en de diepte van de halsuitsnijding tussen Jaffa, Bethlehem en Ramallah.

D. Sinds het einde van de 19de eeuw begon men de verhullende kledij als kenmerkend te zien voor de uitsluiting van de vrouwen uit het openbaar leven. De wegbereider Qasim Amin schreef in 1899 “De emancipatie van de vrouw”, waarin hij stelde dat de kledijvoorschriften niets met de ware islam te maken hadden. Ook Mustafa Kemal Atatürk drukte zich vanaf 1923 zeer negatief hierover uit. In het begin van de 20ste eeuw hebben veel progressieve islamitische vrouwen het afleggen van de sluier als symbool gezien van hun verzet tegen de verdrukking van de vrouw (1923, Huda Shaarawi, Kaïro; daarna Ibtihaj Kadura in Libanon, Adila al-Zarairi in Syrië, Habiba Manshari in Tunesië, enz.). Deze trend, waarbij eerst de niqab en naderhand ook de hoofddoek verdween, zette zich door tot de zeventiger jaren. In documentaires over de onafhankelijkheidsfeesten in Algerije (1962) ziet men grote groepen jonge vrouwen zonder hoofddoek. In Kaïro waren rond 1980 de hoofddoeken bijna verdwenen.

E. Sinds de gebeurtenissen in Iran (1979) waarbij vrouwen aanvankelijk de chador droegen als teken van verzet tegen de shah, maar nadien, onder bedreiging met 80 zweepslagen, daartoe verplicht werden, is er een fundamentalistische tegenbeweging op gang gekomen. Hoewel Iran sjiïtisch is, werd toch de hele islamwereld gefascineerd door het feit dat zij door het teruggrijpen naar de islamtraditie een echte moslimstaat konden oprichten. Ontgoocheld door de mislukkingen van de socialistisch getinte hervormingen van Nasser en de Baathpartijen, hebben de Egyptische moslimbroeders en de Saoedi-salafisten zich bij de die beweging aangesloten. In het spoor van dat streven naar radicaal islamisme werd, zowel in de islamwereld als in het Westen, een type van hoofddoek gepropageerd: de al amira hidjab. Deze hoofddoek, die normaal uit twee stukken bestaat, laat het haar en de hals volledig bedekt. Veel jonge moslima’s denken dat dit de echte islamitische hoofddoek is, maar dat bewijst alleen dat ze van de brede islamitische cultuur, inclusief de kledij, niets afweten. Zoals Hamas momenteel in Gaza de prachtige traditionele Palestijnse kledij door het hidjab uniform vervangt, zo betekent de wereldwijde verspreiding van dit type hoofddoek het einde van een rijke diversiteit en dus een culturele kaalslag zonder weerga in de islamwereld.

F. In Kaïro heeft de hoofddoek weer het pleit gewonnen, maar toch is deze stroming nog niet algemeen doorgedrongen. Heel veel progressieve, vooral intellectuele vrouwen dragen geen hoofddoek. Zelfs op een internationale website voor huwelijkscontacten onder gelovige moslims vindt men, tussen honderden foto’s van moslima’s, er slechts ongeveer 32% die een hoofddoek dragen (www.muslima.com ‘women’s gallery’). De air-hostessen van de Emirates Airlines en Qatar Airlines, van moslimstaten dus, dragen geen hidjab; het haar en de hals zijn zichtbaar. Zijn ze daar racistisch, intolerant of islamofoob? Soheib Bencheickh, groot mufti van Marseille schreef: “ Si le voile empêche les femmes d’étudier et de travailler, qu’elles l’ôtent et qu’elles restent pudiques. L’islam n’est pas là pour pousser nos filles à l’ignorance ou au chômage ».
En ten slotte verklaarde de ambassadeur van Marokko op 29/9/2009 in LeVif/L’Express : «Le voile n'est pas nécessairement islamique. Il est surtout l'expression d'une affirmation identitaire, conséquence d'un réel mal-être au sein de la société, en l'occurrence, au sein de la société belge. Les contenus qu'il véhicule s'avèrent très nombreux. Il faut donc relativiser cette notion de ‘voile islamique’ ».

G. Besluit.

De uitspraken over kledij in de koran hebben, zowel bij de islamgeleerden als in het concrete gedrag van de vrouwen, tot een zo grote diversiteit in interpretatie geleid, dat er van een duidelijk voorschrift geen sprake kan zijn. Het wordt dus heel moeilijk hiernaar te verwijzen om van een inbreuk op de godsdienstvrijheid te spreken (zie ook hierboven, ‘1. d. (3) (ii)’ ). Hoewel de gezichtssluier en later de hoofddoek onbetwistbaar door progressieve moslima’s jarenlang als een symbool van verdrukking werden gezien, is dat nu, zeker in het Westen, blijkbaar minder het geval. De meeste moslima’s kennen immers de geschiedenis van de vrouw in de islam niet; of beter, door misleidend onderwijs hebben ze er een totaal fout beeld over. Toch kan het ook hen niet onbekend zijn dat nu nog in veel islamlanden een bepaalde kledij met harde hand wordt opgelegd: zweepslagen in Iran en Soedan; zwavelzuur in het gezicht in Algerije, geweerschoten in Kashmir, brutalisering in Afghanistan, Pakistan, enz. Die landen tonen aan dat ‘baas over eigen hoofd’ zeker geen islamtraditie is. Het is bevreemdend dat solidariteit met de vrouwen die vanwege hun kledij mishandeld werden en worden, onze moslima’s slechts weinig beroert. Betwistbare tekstinterpretaties gaan blijkbaar boven het medeleven met het leed van moslimzusters. Rekening houdend met de boven vermelde diversiteit, is het dragen van de hidjab van het al Amira type, met de nadruk op het bedekken van hals en hoofdhaar, zonder enige twijfel een uiting en dus een symbool van een fundamentalistische interpretatie van de koran en de sunnah: men verwijst telkens weer naar dezelfde verzen, met de uitleg die vrouwonvriendelijke islamgeleerden er eeuwenlang aan gegeven hebben. Veel jonge moslima’s bij ons zijn zich van dat aspect niet bewust: men heeft ze van kindsbeen af deze interpretatie als de normale voorgehouden. Dat geldt overigens ook voor het creationisme dat velen als een wezenlijk onderdeel van de islam beschouwen. De hoofdschuldigen zijn dus leraars en imams. Maar ons begrip en zelfs schroom tegenover die misleide jongeren, mogen ons niet beletten hen met de waarheid te confronteren. Iedereen heeft het recht fundamentalist te zijn - d.w.z. strikt naar de letter van de koran te leven, volgens een traditionele lectuur ervan - maar als men dat openlijk ten toon spreidt, groeit het vermoeden dat men ook de andere koranverzen fundamentalistisch interpreteert. Dat soort tekstbenadering leidt dan tot de aanvaarding van de plicht tot gehoorzaamheid van de vrouw aan haar man, van het recht van de man om haar te slaan, het recht van de vader op de eindbeslissing over het huwelijk van de dochter, het gezag van de broer over zijn zusters, de aanvaarding van kinderhuwelijken, de afschuw voor homoseksualiteit, de afwijzing van de evolutietheorie en de Shoah, enz.. Vanuit die optiek ligt het voor de hand dat in omgevingen waar zeker een niet opdringerige omgang met andersdenkenden wordt verwacht - zoals binnen een schoolmilieu, of bij mensen die enig gezag uitoefenen - dergelijke radicale uitingen onduldbaar zijn.

3. De islam en de hoofddoek in de Belgische maatschappij.

A. Tot halfweg de vorige eeuw was de stempel van de godsdienst (in casu, het katholicisme) niet uit het maatschappelijke leven weg te denken. Niet alleen was er de verzuiling, met een overwicht (in Vlaanderen) van de katholieke zuil, maar ook instanties die neutraal moesten zijn, waren dat niet. Zo kon men in rechtbanken met grote kruisbeelden geconfronteerd worden. Bij het afleggen van de Eed moest men vermelden “zo helpe mij God”. De schoolvrede, het recht op geboorteregeling en later abortus, kwamen alleen na een hevige strijd tussen ‘gelovig’ en ‘vrijzinnig’ tot stand. Uitspraken van de bisschoppen inzake ethische kwesties, inzake verkiezingen, inzake Leuven-Vlaams, enz. hadden een zware impact. Priesters en kloosterzusters droegen opvallende kledij en konden op een bijzonder respect rekenen. In katholieke scholen (in Vlaanderen de meerderheid) werd men van ’s morgens tot ’s avonds, inclusief de zondag, met godsdienstige oefeningen geconfronteerd. Na echtscheiding hertrouwde echtparen werden uit katholieke instellingen geweerd, enz.


B. In de tweede helft van de vorige eeuw is er een seculariseringsproces op gang gekomen, waarbij de tegenstelling gelovig-vrijzinnig langzamerhand uit het openbare leven verdween.
De ontkerkelijking heeft zich snel doorgezet en het gezag van de katholieke hiërarchie ebt weg. De euthanasiewet werd veel vlotter aangenomen dan de abortuswet. We voeren nog debatten over godsdienstkwesties, maar binnen geijkte kanalen. In de alledaagse contacten daarentegen, en zeker in het beroepsleven confronteert men anderen niet ongevraagd met de eigen wereldbeschouwelijke inzichten: men brengt respect op voor de opvatting van anderen in hun privé leven en de gemeenschappelijke uitingen ervan onder gelijkgezinden. Zelfs de priesters en kloosterlingen hebben afstand genomen van een sterk opvallende kledij.
Deze vorm van pacificatie door secularisering is een zeer waardevolle verworvenheid. Ze tast op geen enkele wijze de vrijheid van mening en meningsuiting aan, aangezien er voldoende media bestaan om de eigen opinies te verdedigen zonder die ongevraagd aan anderen op te dringen.
De eerste generatie van moslimmigranten heeft die secularisering niet in het gedrang gebracht: ze bleven hun godsdienst trouw zonder dat op een overtrokken wijze te manifesteren. Vrouwen die werkten droegen meestal een licht hoofddoekje, zoals ze dat in hun eigen streek gewoon waren. Niemand had daar enig probleem mee. De meeste meisjes die studeerden droegen helemaal geen hoofddoek.


C. Onder druk van de fundamentalistische beweging (moslimbroeders, salafisten…) is er sinds de jaren ’80, mede gestimuleerd door de gebeurtenissen op het internationale vlak (zoals 9/11) een sterkere affirmatie van het moslim-zijn ontstaan, waardoor ook de conflictstof besproken onder ‘1. b. c. d.’ pas echt op de voorgrond kwam. Deze wereldwijde beweging is bij ons via het godsdienstonderwijs en onder invloed van bepaalde imams, in de scholen en moskeeën doorgedrongen. Dat heeft zijn eerste manifeste uiting gekend in de opkomst van de al amira hidjab. De autochtone bevolking is zich hiervan pas bewust geworden door de verspreiding ervan bij meer en meer ambtenaren en bij een toenemend aantal (grotendeels) minderjarige scholieren.
Degenen die het probleem aan een anti-islam reactie van autochtonen wijten, zetten, allicht onnadenkend, de zaken op hun kop. Het seculariseringsproces, dat de godsdienstige tegenstellingen tot pacificatie bracht, door ongevraagde publieke uitingen ervan uit het openbaar leven te laten wegvloeien, was een heel positief gebeuren, dat zonder enige dwang tot stand kwam.
Uitgerekend dat proces werd verstoord door de salafistische invloeden bij godsdienstleraars, die kinderen ertoe aanzetten overjaarse islaminterpretaties via de hidjab te manifesteren. Kledijvoorschriften, zoals het algemeen verbod van hoofddeksels in de klas, die iedereen vroeger probleemloos aanvaardde, leiden nu tot heftig verzet.
Men beseft niet dat de langzame evolutie naar een vredevolle samenleving die de godsdienst als conflictstof achter zich laat, door die provocerende uitingen weer in de omgekeerde richting wordt gestuwd. Men beseft niet dat, wanneer we de hidjab, met verwijzing naar de godsdienstvrijheid zomaar bij ambtenaren en in scholen aanvaarden, de onder ‘1. b. c. d.’ vermelde attitudes en gebruiken met dezelfde argumenten zullen opduiken - iets wat we nu reeds vaststellen -. Maar vooral vergeet men dat het dan eenieder vrij staat via de kledij de eigen opinies naar voren te brengen. Een T-shirt met de woorden “Allah bestaat niet”, in de school of bij ambtenaren (en allerlei minder fraaie varianten), zullen dan een rechtmatige meningsuiting vormen. Een vredevolle maatschappij mogen we dan wel vergeten.

Kortom, het publiek opdringen van markante godsdienstige symbolen, in een maatschappij die daarvan afscheid had genomen, is de eigenlijke bron van het conflict;, niet een plotse reactie van onverdraagzaamheid of ‘islamofobie’.

Veel tegenstanders van het hoofddoekenverbod staren zich blind op de Vlaamse situatie en hebben geen enkel besef van het wereldwijde karakter van deze beweging. Ze denken dat de moslims nog niet de tijd gehad hebben om zich aan onze cultuur aan te passen, terwijl zich in feite een gerichte tegenbeweging tegen dit soort aanpassing heeft ontwikkeld. Ziet men dan werkelijk niet wat er aan de hand is in Algerije, Soedan, Egypte, Kasjmir, Turkije, Pakistan, Afghanistan, Maleisië, en zoveel andere landen? In het Verenigd Koninkrijk, dat sommigen tot voorbeeld dient, moet men nu de ene toegeving na de andere doen: daar zijn de niqab en de burqa aan de opmars begonnen; betogingen voor de moord op Salman Rushdie konden ongestoord doorgang vinden en shariah rechtbanken functioneren reeds in vele wijken.

4. De hoofddoek, voor en tegen

A. Argumenten voor.
Wie aan moslima’s vraagt waarom ze de hidjab dragen, krijgt steevast de volgende antwoorden. (i) “God vraagt dit van mij: de hidjab is een fundament en een verplichting voor alle moslima’s.” Hierbij verwijzen ze naar de hierboven geciteerde verzen (‘2. a.’). “Mijn hoofddoek is een objectief symbool voor een bepaalde houding tegenover de koran.” (ii) “Ik draag dit ook voor mezelf, om te vermijden dat mannen naar mij kijken met bijbedoelingen: de meeste mannen zien immers de vrouw als lustobject.” (iii) “Ik draag de hidjab volledig vrijwillig, maar volgens Soera 103, 3, moet men anderen tot het goede aansporen en dat geldt ook voor het dragen van de hoofddoek.” (iv) “Het afleggen van de hidjab zou betekenen dat ik afstand doe van mijn identiteit; het is alsof ik mijn hart zou afgeven.” (of “mijn broek uitdoen”). (Deze uitspraken zijn ontleend aan brieven van moslima’s).

B. Tegenargumenten.
Er is geen enkele reden om aan de oprechtheid van deze meisjes te twijfelen. Ze zijn representatief voor minstens een deel van de draagsters van een hoofddoek; hoe representatief, is zonder onderzoek moeilijk in te schatten. In elk geval gaat het om deugdzame, vrome en moedige meisjes die ons volle respect verdienen. Hun brieven geven veelal blijk van een beleefdheid en zelfs vriendelijkheid waarvan sommige columnisten en ‘Opinie’-schrijvers van bij ons nog heel wat kunnen leren.
Het is daarom pijnlijk hen te moeten uitleggen dat ze van kindsbeen af, allicht door hun ouders, maar vooral door godsdienstleraars en imams geïndoctrineerd zijn. Men heeft hen het volgende niet uitgelegd.

Kledijvoorschriften, bedoeld voor de cultuur van een woestijngebied in de zevende eeuw, zijn onvermijdelijk tijd- en plaatsgebonden en kunnen dus geen algemene draagwijdte hebben. De islamgeleerden en de diverse islamculturen hebben deze teksten op uiteenlopende wijze geïnterpreteerd en het is dus normaal dat ook onze moslima’s zich aan de hier gangbare gebruiken aanpassen. - Niemand zal het hen kwalijk nemen als ze hierbij, trouw aan hun afkomst, enige bescheidenheid en soberheid, bvb. inzake make-up en parfum, aan de dag leggen - Wanneer men volgens de geest van de koran en de sunnah niet te sterk de aandacht wil trekken, dan kan dit het best door geen hidjab te dragen, want niets valt momenteel meer op dan deze hoofddoek. De verwijzing naar de ‘fitna’, de bekoring die van het onbedekte vrouwenhoofd zou uitgaan en de zinnen van mannen op hol doet slaan, impliceert – afgezien van het belachelijke van deze stelling - dat weer eens de vrouw verantwoordelijk wordt geacht voor mogelijk oneerbaar gedrag van mannen. Overigens verandert wat ‘bekoorlijk’ is van cultuur tot cultuur. Daarbij aansluitend; volgens de traditionele sunnah moet het lichaam van de man van de navel tot de knieën bedekt zijn. Merkt men daar veel van in zwembaden en op sportterreinen? Of zijn weer alleen de vrouwen door voorschriften gebonden? ‘Fitna’ heeft ook de betekenis van verstoring, wanorde, tweedracht. Het recente trammelant dat het koppig vasthouden aan de hoofddoek veroorzaakte, is een vorm van ‘fitna’ die niet bijdraagt tot het wederzijds begrip tussen moslims en anderen. Het klopt dat een aantal moslima’s de hidjab vrijwillig dragen, maar dat is slechts één aspect van het verhaal. Uit een enquête van HUMO (2007) bleek dat 35% van de mannen voorstander zijn van het verplicht dragen van de hidjab. Deze mannen kunnen als vader, echtgenoot of broer een min of meer subtiele druk op minstens driemaal zoveel vrouwen uitoefenen. Er zijn vrouwen die dat na enige tijd gedwee aanvaarden, maar men staat perplex als sommige feministen dit spel van ongelijke machtsverhoudingen als een toonbeeld van vrouwenemancipatie voorstellen. (zie ook boven: ‘2 g (2)’ en ‘1 d (3) (iv-v)’). Dat het afstand doen van een bepaald kledingstuk gedurende enige tijd een gevoel van vervreemding kan veroorzaken, is juist, maar dat duurt hoogstens een maand. Overigens is dat vooral het geval als men de hidjab sinds de kindertijd draagt; maar zoiets kan bij definitie geen vrije keuze geweest zijn. Ten slotte, voor diegenen die denken dat ze aan een goddelijk gebod ontrouw zijn, als ze de hoofddoek afleggen, kunnen we eraan herinneren dat het meest algemene kenmerk van God in de koran de barmhartigheid is (Bismillahi rahmani rahim). Wanneer de koran melding maakt van een verplichting waaraan men wegens omstandigheden of externe druk niet kan voldoen, dan volgt de troostende toevoeging: “God is barmhartig”. Het respect voor de islam zou aanzienlijk toenemen wanneer deze grondstrekking van de koran meer aan bod zou komen.

C. Argumenten voor een beperkt hoofddoekverbod.

Om misverstanden te vermijden is het nuttig de algemene strekking van ons standpunt terzake te preciseren.

(1) De moslimgemeenschap zou een positieve bijdrage leveren tot het vreedzaam samenleven in een geseculariseerde maatschappij, indien zij - zoals de Marokkaanse overheid - afstand zou nemen van de opvatting dat de hoofddoek, en met name de hidjab, een goddelijke verplichting is. Ook imams en godsdienstleerkrachten zouden minderjarigen niet voor het leven met de doem van een dergelijk gebod mogen opzadelen. Als volwassen vrouwen later, zonder enige beïnvloeding vanuit hun kinderjaren, na rijp beraad voor een bepaalde kledij kiezen, moet iedereen dat respecteren, zonder daaruit af te leiden dat die keuze beter is dan die van anderen. Als ze daarbij zover gaan een job te weigeren waar een dress-code geldt, dan is dat hun eigen beslissing, inclusief de gevolgen daaraan verbonden.
Het zou een vredevolle maatschappij ten goede komen, mocht iedereen zoveel mogelijk vermijden continu de eigen wereldbeschouwing aan de grote klok te hangen. Dat sluit niet uit dat mensen hun geloof ook samen beleven in kerken, moskeeën enz. en geen redelijk mens heeft er bezwaar tegen dat nu en dan bijeenkomsten in de openbaarheid plaats vinden, zoals een godsdienstige uitvaart, een pausbezoek of de viering van het suikerfeest.
We pleiten dus voor een ‘low profile’ inzake het continu publiek uiten van de eigen opinies. Dat is uitdrukkelijk geen pleidooi voor een algemeen verbod. Dat zou het beginsel van opinie- en godsdienstvrijheid te zeer in het gedrang brengen en het is beter dat zo’n evolutie door eigen inzicht en in rust en geleidelijkheid verloopt.
Elke kritiek op een algemeen hoofddoekverbod is dus in deze context niet ter zake doende.
(Tenzij het over de gezichtsbedekking zou gaan –niqab of burqa-; hier geldt immers een principe van openbare orde: het verbergen van het gezicht vormt een maatschappelijk gevaar. Tijdens de traditionele carnaval is in sommige steden een masker toegelaten, maar voor een duidelijk beperkte tijdspanne.) Wel verdedigen we hier het standpunt dat in sommige welomschreven situaties, het duidelijk uitdragen van een specifieke godsdienst of wereldbeschouwing verboden kan worden. Het recht op vrije meningsuiting impliceert niet dat men die mening in alle omstandigheden vertolkt. Een katholieke school heeft het recht een leraar te verbieden in de klas een atheïstisch betoog te houden en ook in een gemeenschapsschool is een lerares gebonden door de neutraliteitsverplichting.
Zo kan men een type kleding of een ander kenmerk dat duidelijk verwijst naar de levensbeschouwing van de betrokkene, verbieden, hetzij voor leerkrachten en leerlingen in het besloten milieu van een school die hoofdzakelijk minderjarigen ontvangt, hetzij voor ambtenaren tijdens het uitoefenen van hun ambt. Daarnaast kunnen bedrijven (zoals de NMBS of Emirates Airlines) om allerlei redenen een dress-code aan hun personeel opleggen.De problematiek van de ambtenaren wordt hier verder niet besproken: het volstaat op te merken (aanvullend bij ‘3. b.’ en ‘4. b. (1)-(9)’), dat alle personen die hetzij intern, hetzij extern, enige invloed of gezag uitoefenen, zelfs het vermoeden van een eventuele partijdigheid onmogelijk moeten maken. Een reglement voor de basis- en secundaire scholen moet vanzelfsprekend voor de hele school gelden. Het voorstel om vanaf een bepaalde leeftijd (bvb. 16 jaar) iets te verbieden of toe te staan, zou tot discriminatie van leerlingen binnen dezelfde klas leiden en zou controle op de toepassing van dat reglement onuitvoerbaar maken. In het basisonderwijs ligt een verbod van de hidjab voor de hand. Zelfs in veel moslimlanden is het gebruikelijk kledijvoorschriften slechts vanaf het begin van de puberteit (in casu de menarche) op te leggen. De islam kent geen hoofddoekverplichting voor niet geslachtsrijpe meisjes. Een beroep doen op de godsdienstvrijheid is in deze context dus onmogelijk.
Vanuit onze optiek pleegt men ook een inbreuk op de rechten van het kind, als het tijdens die periode van onmondigheid in een keurslijf wordt gedwongen waaraan het zich later moeilijk kan onttrekken. ‘Baas over eigen hoofd’ kan men zo’n kind natuurlijk niet noemen.
Meer ten gronde is het op deze leeftijd van groot belang dat kinderen op school vooral gericht worden op wat hen bindt en dat we elke aanleiding tot afzondering of discriminatie in welke richting ook, vermijden. Het probleem situeert zich dus vooral op het niveau van het secundair onderwijs. Weliswaar zijn de rechten voorzien in art. 19 EVRM niet volwaardig toepasselijk, aangezien deze scholieren normaal nog onder voogdij staan, maar toch kent men hen een zeker recht op inspraak toe in zaken die hen aanbelangen. Een verbod van de hoofddoek vergt dus een meer uitvoerige argumentatie.

(a) De school, en in het bijzonder de klas in het secundair onderwijs, leidt tot intense contacten tussen jongeren, die zo sterk kunnen zijn dat ze een leven lang in de herinnering blijven (getuige de vele klas-reünies nog decennia later). Die interne samenhang is een bron van positieve belevenissen: de interacties en de vriendschappen, zonder onderscheid van huistaal, etnische afkomst of wereldbeschouwing, kunnen een blijvende stempel drukken in de richting van verdraagzaamheid en samenhorigheid. Opdat alle opinies en gevoeligheden in dezelfde mate aan bod zouden komen, is het gewenst dat geen enkele opinie op een bijzondere wijze in de kijker loopt. Decennia lang waren problemen in dat opzicht onbestaande. Door het opkomen van de hidjab, en alleen daardoor, is deze consensus nu in enkele scholen doorbroken.

Zoals boven werd uiteengezet (‘2, g, (3)-(5)’) beperkt die hoofddoek zich niet tot een loutere verwijzing naar een bepaalde afkomst - zoals dit met een kruisje, een sterretje, een handje van Fatimah of een fakkeltje, aan een halsketting misschien het geval kon zijn - : het gaat hier om de uiting van een fundamentalistische interpretatie van de koran en de sunnah die ook door veel moslims niet wordt gedeeld (zie ‘2. b.-f.’). Dat betekent dat, in verband met allerlei opvattingen en attitudes (betreffende de man-vrouw relatie, de evolutietheorie, homoseksualiteit, enz.) een groepsvorming kan ontstaan, terwijl in dit onderwijs iedere individuele leerling in interactie met de leerkracht en alle medeleerlingen tot een autonome, eigen mening moet komen. Zo’n groepsvorming leidt tot wat men in Frankrijk ‘communautarisme’ noemt en is nefast voor een open, individuele, persoonlijke ontwikkeling van jongeren

(b) De sterke samenhang binnen een school of klas, of een deelgroep ervan, kan ook negatieve aspecten vertonen, waarbij onderlinge controle tot beïnvloeding en intimidatie kan leiden. Zo kan de vrijheid om bvb. geen hoofddoek te dragen, wel de evolutietheorie te verdedigen of een vlotter contact met jongens te hebben, enz., in het gedrang komen. Wie het bestaan van zulke mechanismen loochent, weet niets af van groepsdynamica en heeft ook geen contacten in de moslimgemeenschap (of is ronduit te kwader trouw). Dergelijke toestanden worden door de betrokkenen als pijnlijk ervaren en betekenen een rem op de groei naar een vrij en solidair volwassen worden. De beslotenheid van de groep en de angst als ‘verraadster’ door te gaan, gekoppeld aan de innerlijke onzekerheid, beletten vaak de geïntimideerde met het probleem naar buiten te komen.

(c) Het star vasthouden aan de eis tot het onbeperkt dragen van de hidjab leidt bij sommigen tot een zo sterk persoonlijk commitment voor deze levenshouding, dat de bekoring groot wordt om nog verder de fundamentalistische richting in te slaan, met het gevolg dat het later moeilijk daarvan af te stappen (Zie hierover de ‘dissonantietheorie’ van Leon Festinger). De kansen in het beroepsleven worden daardoor aanzienlijk gereduceerd; om van ergere ontsporingen in extreme richtingen nog te zwijgen.

Terloops vermelden we dat de website van ‘De Leidraad’ die heel actief bij de acties tegen het hoofddoekenverbod betrokken is, onder de types van aangeraden hoofddoeken ook meerdere niqabs (gezichtssluiers) voorstelt (fotoreeks “Ahmed Bukhatir. This is my hidjab”). Dat ondersteunt eens te meer onze thesis dat het salafistisch expansionisme hier niet ver weg is (zie bvb. ‘3. c.’ hierboven).

(d) Aanvaarden dat iedereen de eigen levensbeschouwing in zijn uiterlijk mag profileren, heeft tot gevolg dat men ook andere uitingen moet toelaten, (‘eigen volk eerst’) wat de onderlinge rust en tolerantie in het gedrang kan brengen (zie: boven, ‘3. c.’).

(e) Besluit. Deze vier vaststellingen, gekoppeld aan de reeds aangehaalde algemene bezwaren (‘3. c.’) tegen het zich continu profileren als aanhangster van een bepaalde godsdienstige stroming, volstaan ruimschoots om een algemeen verbod van de hidjab in het secundair onderwijs door te voeren.

De opvatting dat alleen particuliere regels voor bepaalde scholen aanvaardbaar zijn, houdt er geen rekening mee dat de hierboven vermelde bezwaren van principiële aard en dus algemeen geldend zijn. Bovendien zijn de negatieve uitwassen het gevolg van een intrinsieke dynamiek: zodra een voldoende aantal leerlingen de hidjab dragen, zullen die problemen zich stellen. Het is zinloos af te wachten tot zich in telkens weer andere scholen incidenten voordoen om dan opnieuw met de nodige herrie geconfronteerd te worden. En, we moeten het herhalen: indien de gerechtelijke instanties toch zouden beslissen dat de godsdienstvrijheid in het geding komt, dan zou alleen de ondersteuning door een algemene wet of decreet een definitieve besluitvorming mogelijk maken.

 

D. Argumenten tegen een hoofddoekverbod in de scholen.

De meeste argumenten die men in de diverse ‘Opinie’-stukken en lezersbrieven vindt, zijn door de uiteenzetting hierboven ontkracht. Ze bevatten vooral algemeenheden en lijken meer gericht te zijn op een volledig verbod van hoofddoeken in publieke ruimten, iets wat hier niet aan de orde is. We bespreken er enkele die een bijzondere aandacht hebben gekregen.

Schending van het recht op godsdienstvrijheid en de vrijheid van meningsuiting. Degenen die dit argument aanhalen, ook de ‘deskundigen’ , schijnen zich helemaal niet bewust te zijn van de problemen hierboven vermeld onder ‘1. a. b. c. d.’. Ze beseffen niet dat een algemene toepassing van praktijken die in de islamlanden gangbaar zijn, bij ons verstorend zou werken. De mate waarin de rechten beschermd in art. 19 EVRM hier toepasbaar zijn, kan slechts na genuanceerde afweging worden bepaald: die afweging hebben we nergens gezien.
Men gaat er in het bijzonder van uit dat het dragen van de hidjab een godsdienstige verplichting is. Die gratuite bewering hebben we onder ‘2 a-g’ onderuit gehaald. Welk type kledij volgens wie een verplichting is, vindt ook binnen de islamwereld geen overeenstemming. Volgens de meerderheid binnen de traditie van de soennitische rechtsscholen is dat de burqa of de niqab met jilbab (een gewaad dat de lichaamsvormen verhult).
Hun betoog houdt evenmin rekening met de positieve argumenten voor een verbod op school, zoals besproken onder ‘4. c. (4)-(5)’. Argumenten betreffende de scheiding Kerk-Staat. Dat probleem is hier eigenlijk niet aan de orde. Wel gaat het over de wijze waarop de gebruiken van één godsdienst in conflict treden met die van de Europese maatschappijen. Scholen bij ons, kunnen, naargelang van het net, afzonderlijk of gemeenschappelijk hun reglement bepalen. Bij betwistingen kan de rechter eventueel beslissen dat bepaalde mensenrechten in het gedrang komen. De volksvertegenwoordigers kunnen dan oordelen of wegens een algemeen belang een zekere beperking van een grondrecht verantwoord is. Verder heeft dit met het spanningsveld Kerk-Staat niets te maken. In een recent betoog, ondertekend door meerdere prominenten (DS 26/9/2009) vindt men algemeenheden die niemand betwist, maar geen detailargumenten of feitenanalyse. Wel betoogt men: “Het respect moet terugkeren”. (a) Als er een vorm van respect verdwenen is, zal iedereen die wens onderschrijven. “Discussie en overleg zijn belangrijk”. Uiteraard, maar hoe? Er is de interculturele dialoog geweest, gestimuleerd door minister Dupont; we hebben een al even uitvoerige reeks debatten gehad, geleid door de specialist vergelijkende godsdienstwetenschap Jacques Rifflet en in Vlaanderen heeft minister Keulen de Commissie Marc Bossuyt opgericht over ‘maatschappelijke oriëntatie als bijdrage tot de inburgering’. Wijzelf hebben tot al deze dialogen, waarbij ook mensen van allochtone afkomst aanwezig waren, een bijdrage geleverd. Ook hebben we herhaalde debatten gehad met moslima’s en moslims (o.a. Tariq Ramadan) zowel in publieke forums als op de website ‘Kifkif’. Hierbij is het nooit duidelijk geworden dat de verdedigsters van het onbeperkt recht op het dragen van de hidjab - zelfs als rechter in een rechtbank - tot ook maar enige toegeving bereid waren. Ook de directrices in Antwerpen en Boom hebben herhaalde malen gepoogd begrip voor hun standpunten te vinden. Vruchteloos.
Misschien kunnen we een stap verder geraken als we de zaken in detail bespreken, zoals in deze bijdrage, en met diverse groepen in de islamwereld, niet altijd de hardliners. Niet ‘de islam’ is hier in het geding, maar diegenen die de jeugd in een salafistische richting opvoeden. (b) Ook een aantal meer concrete beweringen in deze tekst roepen vragen op.
“We mogen niet in de val trappen om het principe van de lekenstaat nu vooral op één levensbeschouwing toe te passen.” Weeral zet men hier de zaken op hun kop. Er was zowel binnen de maatschappij in het algemeen als in de openbare scholen een terughoudendheid ontstaan: men loopt niet voortdurend publiek met de eigen opinie te koop. Sommige mensen van één godsdienst (niet eens een meerderheid onder hen, zie hierboven ‘2. f.’ ), hebben deze terughoudendheid doorbroken door overal symbolen van een fundamentalistische interpretatie van die godsdienst uit te dragen. Het beschermen van een respectvolle gemeenschap tegen die ene groep die de discretie doorbreekt, geldt nu als een aanval tegen de islam in het algemeen.
We lezen ook “dat de vrijheid van mensen slechts beknot moet worden als de vrijheid van anderen in het gedrang komt”. Ten eerste komt die vrijheid van anderen indirect in het gedrang, als één groep binnen een geseculariseerde maatschappij ondubbelzinnige religieuze symbolen opdringt. Ten tweede hebben we gewezen op de subtiele beïnvloeding die vanwege 35% van de mannelijke moslims die de hidjab een verplichting vinden, kan uitgaan (zie ‘4. b. (7)’). Ten derde komt die vrijheid binnen een school zeker vroeg of laat in het gedrang vanwege de onder ‘4. c. (5) (b)’ vermelde mechanismen.
“De sociale druk om een hoofddoek te dragen (wordt) vervangen door een systeemdruk om er geen te dragen.”. Die ‘sociale druk’ heeft geen redelijke grond, is een resultaat van dominantieverhoudingen en dus discriminerend en intimiderend, terwijl een degelijk verantwoorde algemene maatregel, misbruiken beteugelt en gelijkheid voor iedereen tot stand brengt. Wat betreft het volwassenenonderwijs; dat wordt bij definitie door deze maatregel niet getroffen.

Het zou eentonig worden en bovendien iets té gemakkelijk, alle ‘argumenten’ van deze tekst te ontzenuwen. (c) De oproep om de algemene beslissingen te herzien moet het derhalve tegen elke solide tegenargumentatie afleggen.
Er zijn voldoende redenen om niet te aanvaarden dat één enkele fundamentalistische interpretatie van een godsdienst zich continu binnen de klas mag profileren. Of wenst men dat alle, ook antigodsdienstige of antisociale opinies gelijkaardige rechten krijgen? Heeft men geen enkele vorm van empathie voor leerkrachten die de evolutietheorie moeten uitleggen en de indruk krijgen tegen een muur te praten, een muur van afwijzende hidjabs?

Men pleit terecht voor actief pluralisme. Maar betekent zoiets dat één en slechts één groep manifest getuigenis aflegt voor een bepaalde interpretatie van een godsdienst? Zou de bedoeling niet veeleer zijn dat leerlingen van uiteenlopende achtergrond objectief worden ingelicht over geloofsinhouden en gebruiken van hun medeleerlingen? Dat ze ook een onderlinge sympathie ontwikkelen door mee te voelen met het chanoekafeest, het kerstfeest, het suikerfeest enz., waarvan men de achtergronden kan uiteenzetten? Men kan verder, op daartoe voorziene uren, geleide discussies laten voeren over de verschillende wereldbeschouwingen. Men kan het opstellen van werkjes stimuleren over de “barmhartigheid” in de islam, het “bemin uw vijanden” in het christendom, het verhaal van “Nathan der Weise” over tolerantie bij vrijzinnigen, enz. Dat kan leiden tot wederzijds respect. Anderen voortdurend ongevraagd confronteren met de eigen, vaak bekrompen, opvattingen, draagt daar helemaal niet toe bij.

Laat dus inderdaad het echte respect terugkeren! In andere bijdragen vindt men vaak het betoog dat moslima’s de eigen identiteit moeten kunnen uitdrukken. Waarom hoeven moslim-jongens dat niet te doen? Is dat geen discriminatie?
Pater Damiaan droeg een priestertoga, omdat dit het gebruik was, maar zijn echte identiteit drukte hij uit door zijn melaatsheid: het gevolg van zijn totale overgave in dienst van de medemens. Iedereen heeft meerdere identiteiten: we zijn man, vrouw, artistiek begaafd of niet, intelligent of middelmatig, opvliegend of geduldig, arbeider of ambtenaar, moeder of kinderloze vrouw, enz. Wie echter de beleving van godsdienst of wereldbeschouwing centraal stelt als identiteit, drukt dit best niet door uiterlijke tekenen uit, want daar kan veel hypocrisie mee gemoeid zijn. Laat de goede moslim, of christen of humanist, door zijn levenswijze en zijn dienst aan de anderen, getuigenis afleggen van die identiteit.

Het is ook een nogal vreemde gewoonte de persoonlijke identiteit uit te drukken door een uniform te dragen. Men noemt dat dan, paradoxaal genoeg, een streven naar diversiteit! Dat jongeren in de puberteit een behoefte hebben aan rolmodellen en hun identiteit in een toebehoren tot een groep zoeken, is begrijpelijk. De groei naar volwassenheid bestaat echter in het ontstaan van een echte, persoonlijke identiteit, en uniformen - behalve in beroepsverband – reduceren het individu tot een radertje in een totaalsysteem, een naamloos meelopertje in een alles bepalende beweging.

Ten slotte vindt het verwijzen naar de sluier als symbool van de moslim-identiteit geen enkele grond in de moslimtraditie. Dat kon ook niet: nagenoeg alle vrouwen in ‘Dar-al-islam’ waren moslima’s. Wel is er één identiteitsaspect waarover de traditie geen twijfel laat bestaan: men droeg de hoofdtooi om te tonen dat men geen slavin was. Zou dat niet eerder een reden zijn om die sluier definitief met de mantel van de schaamte te bedekken? Maar wanneer men dan toch vindt dat binnen een school iedereen zijn ‘identiteit’ extern mag uitdragen, dan moet dit ook kunnen voor een ‘punk’-, ‘gothic’- en allicht ook ‘skinhead’- identiteit. Is dat de goede weg? Mag een schoolreglement tatoeages of piercings in het gezicht verbieden - ook uitingen van een identiteit - of moet men pas optreden tegen 56 sterretjes of een gezicht als een ijzerwinkel? Kortom, tegenover een eenvoudige, algemene regel over uiterlijk voorkomen, staat een onoverzienbare poespas van mogelijke ontsporingen. “Niet wat men op het hoofd draagt is belangrijk, maar wat er in zit”. Daar staat dan een andere slogan tegenover: “Het geloof zit in het hoofd, niet op het hoofd als een etiket”. De waarheid is dat kledij en hoofdbedekking al dan niet symbool kunnen zijn voor wat in het hoofd zit. De kale schedel van Yul Brynner had geen wereldbeschouwelijke relevantie, die van een rechtse skinhead wel. Iets analoogs geldt voor hoofddoeken. De hoofdbedekking van onze moeders en grootmoeders betekende, behalve in de kerk, helemaal niets. Wie die met de hidjab vergelijkt, heeft van het probleem niets begrepen. Sommigen herleiden de huidige moeilijkheden tot pestgedrag: het volstaat dan daartegen op te treden. Ze beseffen niet dat de indoctrinatie betreffende de hidjab als goddelijke verplichting, in de godsdienstlessen begint en soms door de ouders wordt aangevuld. Is dat ‘pestgedrag’ waartegen directrices kunnen optreden? Men moet bovendien geen groot psycholoog zijn om te weten dat intimidatie op angst steunt, niet alleen de angst om iets te doen of te laten, maar vooral de angst om die dwang kenbaar te maken. Los dat probleem maar eens op! De enige uitweg is een duidelijke verklaring van gezagvolle imams dat de hidjab geen goddelijk gebod is, en dat men met of zonder een even goede moslima kan zijn. Ten slotte verwijst men naar het gevaar voor de stichting van islamscholen. Het wordt eentonig: weer eens zet men de zaken op hun kop. Als leerlingen of hun ouders een degelijke onderwijsinstelling verlaten vanwege een hidjabverbod, dan bewijst dat eens te meer welk een extremistische motivering daar achter zit. (vgl. de uitspraak van de groot mufti: ‘2. f.’). Wij zijn overtuigd dat een ruime meerderheid van onze moslims dit fanatisme zullen afwijzen. Zij die dat niet doen, gaan maar rustig hun weg: de nadelige gevolgen ervan zullen ze volledig aan zichzelf moeten wijten. De argumenten voor een algemeen verbod in openbare scholen zijn voldoende stevig om hierin geen negatieve houding tegen de islam te zien: die wordt behandeld zoals alle andere godsdiensten; alleen krijgen ze, in verband met kledij geen voorkeursbehandeling.

Algemeen besluit.

A. Dit vrij uitvoerige betoog was noodzakelijk om de diverse aspecten van deze problematiek vanuit verschillende oogpunten te belichten. Het was ook gewenst een antwoord te bieden op allerlei argumentaties die hierover in de media verschenen.

In deel 1. tonen we aan dat de uitbreiding van de godsdienstvrijheid tot het onderhouden van alle voorschriften, in verband met de islam problemen kan stellen, omdat die godsdienst zeer brede toepassingen heeft op talloze gebieden van het maatschappelijk leven. Ook de 56 lidstaten van de OIC onderschrijven deze stelling, aangezien zij de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens ondergeschikt maken aan de Shari’ah (‘1.c.’). Onder ‘1.d.’ vindt men een hele reeks concrete voorbeelden van conflictsituaties die hierdoor kunnen ontstaan. Ook in verband met de hoofddoek is een simpele verwijzing naar de godsdienstvrijheid dus niet evident (‘1. d. (4)’).
Uit de bespreking onder 2. blijkt dat er, behalve het bedekken van de schaamstreek en de borsten geen duidelijk voorschrift over kledij in de koran te vinden is. Ook de interpretaties van de traditionele korangeleerden en de plaatselijke gebruiken, bevestigen door hun diversiteit deze stelling. Bij afwezigheid van een ondubbelzinnig voorschrift kan men onmogelijk tot een inbreuk op de godsdienstvrijheid besluiten. Wel wijst de recente verspreiding van de al amira hidjab op een fundamentalistische interpretatie van een (overigens fictieve) islamtraditie.
Het deel 3, dat binnen de huidige discussies nauwelijks aan de orde kwam, wijst erop dat onze maatschappij sinds de jaren ’60 geëvolueerd is naar een pacificatie door secularisering: men vermijdt het, binnen het beroepsleven, in de openbare scholen en veelal ook in de publieke ruimte, medemensen ongevraagd met de eigen wereldbeschouwing te confronteren, zeker als dit op een opvallende wijze zou gebeuren. De verspreiding van de al amira hidjab is onder internationale fundamentalistische invloed ontstaan en heeft deze pacifiërende tendens doorbroken. Het opnieuw publiek manifesteren van allerlei wereldbeschouwelijke en politieke opvattingen kan het verder evolueren naar een vreedzame maatschappij in het gedrang brengen. Deze ontwikkeling ligt aan de grondslag van de huidige conflicten. Het is echter niet wenselijk dit door een algemene wet betreffende de openbare ruimte te beteugelen (behalve in het geval van de burqa en niqab).
In deel 4. brengen we een gedetailleerde analyse van nagenoeg alle argumenten pro en contra het hoofddoekenverbod in scholen voor minderjarigen. We bespreken in het bijzonder enkele standpunten die door prominenten werden onderschreven.
Het besluit is dat er geen enkele solide argumentatie bestaat tegen de algemene beslissingen van schoolnetten om een hoofddoekenverbod in te voeren

B. Deze tekst is geschreven door iemand die al jaren de islam bestudeert en die de hoop blijft koesteren dat een vreedzame islam, die de mensenrechten in hun totaliteit respecteert, mogelijk is; zeker in Europa. Zolang salafistische stromingen in het godsdienstonderwijs en bij een aantal imams de overhand hebben, wordt dat een ijdele hoop.
Nochtans zijn er in het verleden strekkingen geweest die als aanloop tot een moderne islam kunnen gelden. Centraal staat daarin de Mu’tazila beweging die het geschapen karakter van de koran beklemtoonde (vooral 8ste-9de eeuw). Die visie biedt de mogelijkheid tot een moderne, wetenschappelijke benadering van de gewijde teksten. Ook het bestuderen van de grote Arabische filosofen, en in het bijzonder Ibn Rusd (Averroës) kan tot de vernieuwing bijdragen. Momenteel werd of wordt aan die weg getimmerd door mensen zoals Mohammed Arkoun, Malek Chebel, Faslur Rahman, Nasr Hamid Abû Zayd, Abdelmajid Charfi, Farid Esack, Rachid Benzine, enz.
Het streven van deze moedige denkers (denk aan het lot van Abû Zaid, in 1995 apostaat verklaard en sindsdien vogelvrij) wordt doorkruist door de salafistische strijd voor de verspreiding van de hidjab en de hiermee verwante traditionele thema’s.
Toch ligt in die progressieve wijze van benaderen van de koran en de sunnah de kans om een vredevol samenleven van christenen, moslims en ongelovigen mogelijk te maken.
Zal een verlichte islam het halen, of heeft het fundamentalisme de toekomst voor zich?
Het zal voor een deel afhangen van de vraag aan welke kant de Europese intellectuelen en politici zich zullen scharen.


Etienne Vermeersch
gewoon hoogleraar emeritus (wijsbegeerte)
ere-vicerector Universiteit Gent
gewezen voorzitter van het
Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-ethiek

Bibliografische opmerkingen.

Deze tekst is geïnspireerd door jarenlange lectuur
over de islam en over godsdiensten in het algemeen.
Hier worden slechts enkele werken vermeld.

Dictionnaire de l’Islam religion et civilisation, Encyclopedia Universalis, Paris, 1997
Dr. j.j.g. jansen, Inleiding tot de islam, Muiderberg, 1987
Rifflet, Jacques, Les Mondes du Sacré, Etude comparée des voies du sacré en Occident et en Orient, Editions Mols, 2003
Cathérine Lucas, Islam voor ongelovigen, Epo, Berchem, 1997
Ruquaiyyah Maqsood, De islam, Zuidnederlandse Uitgeverij, Aartselaar, 1996.
Ramadan, Tariq, Peut-on vivre avec l’islam ? , Favre, Paris, 2004
Chebel Malek, Manifeste pour un islam des Lumières. 27 propositions pour réformer l’islam, Paris, Hachette, 2004.
Arkoun, Mohammed, Islam in discussie. 24 vragen over de islam, Contact, Amsterdam, 1993
Benzine, Rachid, Les nouveaux penseurs de l’islam; Albin Michel, Paris, 2004
Ascha, Ghassan, Du statut inférieur de la femme en islam, l’Harmattan, Paris, 1987.
De koranvertalingen zijn ontleend aan de vertaling van Fred Leemhuis, Het wereldvenster, 1990,
en vergeleken met de Nederlandse vertaling van prof. dr. J.H. Kramers, drs Asad Jaber en prof. dr.
J.G.J. Jansen, Arbeiderspers, 1997; de Franse vertaling in La Pleiade door D. Masson en de Engelse officiële vertaling van de Iraanse Islamitische Republiek, door M.H. Shakir, Ansaryan Publications. Verder werden ook nog andere vertalingen via het Internet geraadpleegd, inclusief de hierbij gevoegde tafsirs (traditionele commentaar).

Een groot aantal teksten en ook hadiths in verband met de hier besproken onderwerpen werden met kritische zin
via het Internet geraadpleegd. Alle tekortkomingen zijn alleen aan mij te wijten.

02/06/2012 Reactie van Eric Hulsens (verschenen online op De Wereld Morgen)

Debat:

Kritiek van Etienne Vermeersch op reactie van Eric Hulsens